第十一章 理性与社会（第2/8页）

最足以显示科学和理性这种简单的福音快速进展的证据，是传统宗教的戏剧性退却，这种退却至少发生在资产阶级社会的欧洲心脏地带。这并不代表当时的大多数人都即将成为“自由思想家”（套用当时的俗语）。当时的大多数人，几乎包括其全数妇女，仍然深信本地本族宗教中的那些鬼神及仪式。如前所述，各基督教会便是因此而显著女性化。当我们考虑到所有大型宗教都不信任妇女并且坚持她们的地位低下，而且有一些，比如犹太人，更几乎将她们排除于正式的宗教崇拜之外，那么，妇女对神祇的效忠对理性主义的男人来说似乎是不可理解和令人惊异的。他们往往认为这正是妇女卑下的另一证据。因此，神祇和反神祇合谋对付她们。只不过在理论上主张男女平等的自由思想者，在这样做的时候会感到惭愧而已。

再者，在绝大部分的非白人世界中，宗教仍然是谈论宇宙、自然、社会和政治的唯一语言。它既表达了人们的思想与行为，也认可了人们的思想与行为。宗教已成为动员男男女女的力量，这个力量可使他们完成西方人企图用世俗词汇加以说明却无法充分表达的目的，英国政客可能希望将圣雄甘地贬低为利用宗教唤醒迷信大众的反帝国主义煽动家。但是，对这位圣雄来说，神圣的精神生活不只是用来获得独立的政治工具。不论意义为何，在意识形态上，宗教是无处不在的。20世纪最初10年的年轻孟加拉恐怖分子，日后所谓的印度马克思主义的温床，最初乃是受到一位孟加拉苦行修道者及其传人辨喜（Swami Vivekananda）的启发。（辨喜的吠陀哲学教义，今日是通过一种删改过的加利福尼亚版本而为人所知。）这些恐怖分子将辨喜的教义解释成一种呼吁，呼吁附属于外国势力的这个国家发动起义，并赐给全人类一种普世信仰。（“噢！印度……凭着你优雅的怯懦，你能得到只有果敢和英勇才能得到的那种自由吗？……噢！力量之母，请除去我的懦弱，除去我的懦弱，让我成为一个大丈夫。”——辨喜。[5] ）据说，受过教育的印度人“最初是通过半宗教团体而非世俗政治，培养出他们以全民族为基础的思想和组织习惯”。[6] 当地中产阶级对于西方的接纳［通过梵天运动（Brahmo Samaj）］这样的团体（参见《革命的年代》第十二章第2节）以及对于西方的排斥［借由1875年成立的雅利安社（Ary Samaj）］，便是采用这种方法，遑论“通神学会”（Theosophical Society）——下面我们将谈谈这个团体与印度民族主义的关系。

如果说连印度已获解放而且支持西化的受教育阶级，都认为他们的想法和宗教分不开（或者就算认为分得开，也得小心隐藏这个想法），那么，纯粹世俗化的意识形态措辞，显然对民众没有什么吸引力。他们进行反叛之际，很可能便是打着其神祇的旗帜，就像第一次世界大战之后，穆斯林因其共同的主人土耳其苏丹的失势而发起的抗英行动，或在“基督国王”的名号下展开的反对墨西哥革命的行动。简而言之，若以全球而论，认为宗教势力在1914年时已比1870年或1780年弱小许多，是很荒谬的想法。

可是，在资产阶级的心脏地带（虽然也许不包括美国），不论是作为一种知识上的力量或是民众之间的影响力，传统宗教都正以空前的速度消退。在某种程度上，这几乎是都市化的自然后果，因为我们大可肯定，在其他方面一律相当的情形下，城市对宗教虔信的反对态度要比乡村来得强烈，而大城市又常比小市镇更严重。而且，当来自虔诚乡村的移民与不信宗教或持怀疑态度的当地市民同化之后，城市的宗教感遂变得更为淡漠。[7] 在马赛，1840年时有一半的人星期天会上教堂，但是1901年时，只有16%的人上教堂。更有甚者，拥有欧洲45%人口的天主教国家，在本书所论时期，其信仰的崩溃速度尤其惊人。因为它受到（引一句法国教士的抱怨）中产阶级理性主义和学校教师社会主义的联合进攻，[8] 更受到解放理想与政治思考的联手出击——政治上的思考，使得与教会的斗争成为关键性的政治问题。“反教权”一词最初于19世纪50年代出现在法国，而自19世纪中叶起，反教权主义便成为法国中间派和左派政治活动的中心，互助会的组织曾一度为反教权者所控制。[9]