高罗佩《秘戏图考》与《房内考》之得失及有关问题（第4/10页）

戊、关于“清人假正经”

高氏在“两考”中多次抨击清朝人的“过份假正经”（excessive prudery）。例如：

中文著作中对性避而不谈，无疑是假装正经。这种虚情矫饰在清代一直束缚着中国人。……他们表现出一种近乎疯狂的愿望，极力想使他们的性生活秘不示人。(34)

他将他所见中国书籍中对性讳莫如深的态度（其实并非全是如此）也归咎于清人的“假正经”；甚至认为“清朝士人删改了所有关于中国性生活的资料”(35)。

尽管中国人对性问题的“假正经”未必从清代方才开始，(36)这种“假正经”也远未能将道学家们看不顺眼的书籍删改、禁毁净绝，但高氏的抨击大体而言仍十分正确。高氏有感于清代士人每言“男女大防之礼教”自古而然，两千年前即已盛行，遂自陈《房内考》的主旨之一，“就是要反驳这种武断的说法”(37)。高氏的这一努力，对于历史研究而言固是有的放矢，就社会生活而论且不失其现实意义。(38)

己、道教与密宗“双修术”之关系

高氏在《秘戏图考》中已经注意到，中国道教房中采补双修之术（特别是孙思邈《千金要方·房中补益》所述者），“与印度密教文献和一些似以梵文史料为基础的文献中所说明显相似”。(39)他对此作了一些讨论，但对两者之间的关系尚无明确看法。十年后在《房内考》中，他对此事的论述发展为一篇颇长的附录，题为“印度和中国的房中秘术”，其中提出一种说法，认为早在公元初就已存在的中国房中秘术曾“理所当然”地传入印度，至公元七世纪在印度站住了脚，被吸收和采纳。关于双方的承传，高氏的结论是：

中国古代道教的房中秘术，曾刺激了金刚乘在印度的出现，而后来又在至少两个不同时期以印度化形式返传中土。(40)

这两次返传，一次是指密教在唐代之传入，一次则以喇嘛教形式在元代传布于中土，两者都有男女交合双修的教义与仪轨。

高氏此说的主要价值，在于指出了中国道教房中双修之术与密宗金刚乘、印度教性力派（二者常被统称为“但特罗”，即Tantrism）双修之术有相同之处。至于印度房中双修秘术来自中国之说，则尚未能就成定论，因为印度秘术的渊源也很久远。(41)

最后可以提到一点，自从弗洛伊德的精神分析学说在20世纪上半叶盛行之后，颇引起一些西方学者将之应用于历史研究的兴趣，在汉学家当中也不乏此例。(42)然而高氏在“两考”这样专门研究性文化史的著作中，倒是连弗洛伊德的名字也从未提到，书中也看不见受精神分析学说影响的迹象。

三、《房内考》总体上之欠缺

对于高氏“两考”，如作总体评分，则《房内考》反逊于十年前之《秘戏图考》。因《秘戏图考》涉及领域较窄，所定论题较小，只是讨论晚明色情文艺及其历史渊源，高氏对此足可游刃有余。而且书中对于春宫图册及其印版、工艺等方面的详细考述，又富于文化人类学色彩，极具实证研究的价值。但到《房内考》，所设论题大大扩展，高氏“起家”于春宫图之鉴赏，对于中国古代其他大量历史文献未能充分注意和掌握运用，因此难免有些力不从心。此外，无可讳言，高氏在社会学、史学、性学等方面的学识与理论素养，对于完成《房内考》所定的庞大论题来说是不太够的。

《房内考》对史料掌握运用的欠缺，大略可归纳为三方面，依次如下：

其一为哲学与宗教典籍。先秦诸子或多或少都注意到性问题，而以儒家经典对此最为重视。高氏仅注意到《礼记》中的一些材料，并搜集了《左传》中的若干事例，但未作任何深入分析；其他大量史料皆未涉及。道教中的材料，高氏注意较多。(43)佛教虽被视为禁欲的宗教，但佛典中也以一些独特的角度（如为禁欲而定的戒律、“以欲钩牵而入佛智”等）涉及性问题。高氏对这些都未加注意，只是将目光集中于金刚乘的双修术上。