最可欲的与最相关的［1］——关于今日语境下如何做政治哲学的几点思考（第2/8页）

第二个关键词是行动的指向不同，吸引式的道德指向“美好人生”这一人生在世的终极目的，命令式的道德指向“生活在一起”这一人生在世的中级目的，而“美好生活”这个终极目的则不由“我们”来提供统一的标准回答。

令人深思的是，亚里士多德虽然主张整体主义的目的论，强调人是整体的一部分，但他坚持认为脱离了成员的善，也就无所谓共同体的善。亚里士多德从未否认人类生活中的个体要素，因为如果人在同质性公民中彼此同化，就再无实施共和政体的必要。千人一面的公民不需要“轮流”执政或“部分”参与管理，因为他们没有任何属于自己的东西可以对共同体有所裨益。［6］可见，对亚里士多德而言，即便是政治共同体（Gemeinschaft）而非政治社会（Gesellschaft），它也仍然是一个异质整体，而不是抹平一切差异的同质整体。

以塞亚•柏林在《政治理论还存在吗？》中指出：“假如我们提出一个康德式的问题：‘在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立？’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’。”［7］这一表述的重要性在于，它暗含了“政治哲学”与“各种目标相互冲突的社会”存在着“就定义而言”（by definition）的概念关联。换言之，“政治哲学是在处理一个各种目标相互冲突的社会的问题”乃是一个分析命题。恰如柏林所说，在一个只受单一目标支配的社会里，原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论，而且关于手段的争论也是技术性的，即性质上是科学的和经验性的争论。［8］这种争论充其量只是治道而非政道，是伦理学问题而非政治哲学问题。

虽然“政治哲学”和“各种目标相互冲突的社会”存在着就定义而言的概念关联，可是差异如此之大的个体要想（和平地）生活在一起，也需要某种同质性。所以，如果多数人赞同在今日中国的语境下探讨政治哲学是有意义的话，那么首先我们就在概念上共同预设了这是一个对任何一个单一的全能教义（comprehensive doctrine）［9］都无法得到全体一致赞同的社会；其次，如果这个社会还想成其为一个统一乃至稳定的政治社会，则必须要追问，我们应该确保何种程度的同质性？以及这种同质性的根据在哪里？

罗尔斯在《政治自由主义》中指出：“如果我们把政治社会看作是以认肯同一个全能教义而统一起来的社群的话，那么对一个政治共同体来说压制性地使用国家权力就是必需的。”［10］如果说《正义论》时期的罗尔斯还曾经企图提出一个“普适性”的正义原则［11］，那么此时的罗尔斯已经充分地意识到这一企图的危险性，因为哪怕这个政治社会是统一在康德、密尔甚至他本人的理性自由主义基础之上，只要人们试图将政治社会统一在一个全能教义的基础之上——不管它是宗教性的还是非宗教性的，“压制的事实”就必然存在。伯顿•德雷本对此评论说，即使某人读了《正义论》并被罗尔斯说服了，但是随着时间的推移，此人的学生还是会不接受这个理解，所以为了保持单一教义的权威以及政治社会的高度同质性，就必须诉诸政府权力或压制性的权力［12］，或者柏拉图式的“高贵的谎言”［13］。而如果我们既不愿动用政府的压制性权力，又不愿宣传高贵的谎言，则政治社会的同质性程度和根据就必须另求他途。

二、成就卓越VS满足欲望

吸引式的道德是一个上升的道德路径，它要求伦理（政治）社会中的所有个体都朝向被统一定义的“荣誉”、“卓越”和“至善”进发。可是荣誉、卓越、至善这些概念从来都只与少数人存在概念上的勾连，它们天生就是层级概念，我们不可能妄求所有人都平等地分有卓越，这在概念上就是不可能的。也正因为此，理性清明的亚里士多德才会在《政治学》中一方面批评法勒亚忽视人对荣誉和卓越的欲望；另一方面，又批评希朴达摩在城邦中赋予这种欲望的地位过高。