4.无可选择的选择（第2/4页）

笼统地说，一个比较正派、比较善意（儒家所说的“仁”）的人，入世或者出世，都会正派与善良一些。而一个褊狭峻急或者虚伪刚愎的人，出仕则是酷吏，出世则为伪君子，皆不足为训。当然，一般地说，为官者享尽了当时的荣华富贵，再搞些鼠窃猫儿腻的事情，更易被公众切齿痛恨。而在野名士包括被迫做名士或暂时做名士实为待价而沽的人，在文采风流的同时难免有多多少少的穷愁潦倒之态，因而容易赢得公众的同情。人们更多地去同情弱者和悲剧人物，这也是合理的，可以理解的。

罗氏书中讲的皇甫谧的例子很有趣。他“高洁之名甚大，而世俗与当政者亦始终对其备加崇敬”。他也隐居不仕，但辞官的原因只是自己有病，并不抨击官场或者时政。他后来还上表向皇帝借书，“无损于自己的高洁，又给皇帝增加了礼贤下士的美名”。当今之世如有这等人物，或被讥为八面玲珑处世奇术，但是单单从“术”的观点很难解释清楚皇甫谧的所为。庖丁解牛，已经不是“术”而是“道”了。这个道仍然是“仁”，是最大限度地肯定人生、肯定众人，包括与自己志趣不同的人，乃可以最大限度地调动一切积极因素，减少一切消极因素，乃至化消极因素为积极因素。有道则有量度、气度、风度。宰相肚子里撑得下船，这当然不是一个技术问题，靠技术是扩展不了胸怀的容积的。容积问题，是一种智慧（能不能看得更透，能不能有自知之明等），是一种修养（所谓读书深处意气平，所谓耳顺与从心所欲，不逾矩），更是一种品格（所谓小溪最喧闹，所谓有容乃大）。

罗书对于另一位名士阮籍的分析也很别致。罗氏认为，阮籍生活上任诞不羁，不拘礼法（这一点与嵇康无异），但政治上十分谨慎小心，即从不议政，他“幻想逍遥游而终于依违避就”，以致晋文王司马昭认为“天下之至慎者惟阮嗣宗”。罗氏认为阮籍是“惧祸”“佯狂”“玩世”，因而断定他十分苦闷。苦闷肯定是苦闷的，名士风流的另一面就是苦闷与空虚。过于强调“惧祸”，就不好回答另一个问题。阮籍并没有一味惧下去而变成一个奴才，他在晋文王面前可以“箕踞啸歌，酣放自若”，又可以公然托醉拒绝了皇帝老子的联姻要求，够胆大包天的了！

这里恐怕有两条，一曰偶然性。一个名士被砍了脑壳，另一个名士保下来了，除了必然的道理之外还可能有“赶上点儿了”的因素，世事并非都如博弈，有时也如押宝。二曰志趣性格。你要出世独立，任性自然，不让别人干涉你，也要以放弃干涉（例如朝政）为代价；否则你要干预生活还要议政议经，却又不许社会政治势力过问你，在中国没有这么多便宜的事。即使在一个言论更加开放的环境中，它也有自己的另外的前提。言论的多元化是与社会分工的明晰，法制的完备，行政指挥的有效性与抗干扰性，公众对待各种言论的司空见惯、见怪不怪，心理承受能力增加等分不开的。

罗书中讲阮籍的故事最有趣的是何曾弹劾阮籍一事，名教卫士而又穷奢极欲的何曾面质阮籍于帝前，说阮“纵情背礼败俗”，“污染华夏”。“污染”一词，却原来这般源远流长。而“帝”居然代阮向何求情，说：“此子羸病若此，君不能为吾忍耶？”此话说得如此“鸽派”，但又根本没有否认对阮的“污染华夏”的指责，说明在是非问题上帝支持的仍然是何曾，只是具体处理上放阮籍一马。如吾辈为阮籍，能不吓出心梗乎？

罗书对向秀失图的讲述是放在“政失准的与士无特操”一节里的。罗氏认为杀嵇康后司马昭要引见向秀是为了验证自己的“借一个有甚大名声”的名士的人头使“桀骜的名士们臣服”的政策成功与否。于是向秀对司马昭不得不采取了合作乃至阿谀的姿态。细细研究起来，对向秀的“改节失图”似乎也没有多少话可说。我从来不认为今人有权要求古人做烈士。是好人就得做烈士，活了就有砟儿，这种理论是很不近人情的，这与要求所有的寡妇守节从本质上并无二致。这种伦理价值观念的特点就是要人死不要人活。如果所有的好人都做了烈士，那我堂堂中华就只剩下坏人生息繁衍了。有一些钱、秀才式的假洋鬼子也动不动专让国内的人做烈士，而自己隔着大洋吹牛皮，这样做其实是骗子的不道德行为。